Génesis de la Teología de la Liberación I.

Ser o no ser, el dilema acá presente, ¿católico o ateo?... me bautizaron cuando niño, no hice la primera comunión ni la confirmación… pero creía en Dios a mi manera, decía; pero me sentí más ateo aun, viendo el comportamiento de algunos católicos incluyendo a los miembros de la iglesia en toda sus jerarquías; creí en el comunismo… quise ser ateo –aun que no me salvo de las categorías del ateo en una me encuentro hoy- empero mi sensibilidad social, se asemejaba más a la actitud religiosa, que aun partido socialista o comunista, puesto que no era el poder que buscaba, sino hacer el bien social si protagonismo alguno. Sin embargo ver la similitud y la convergencia entre lo utópico del comunismo y la finalidad del cristianismo, me llevaron a buscar otro camino.

La Teología de la liberación, un camino para creer en Dios y aunar mi convicción revolucionaria. Y déjenme compartir con ustedes la génesis de la Teología de la Liberación.

Como los monasterios, conventos e iglesias estaban localizados en los pueblos, los pobres de las áreas distantes sólo tenían contacto esporádico con los representantes oficiales de la Iglesia. Una gran proporción aceptó el catolicismo en sus propios términos. Su religión, con sus propias oraciones y devociones, sus preocupaciones y sus intereses, su propio centro de gravedad y su visión del mundo —lo que los eruditos llamarían más tarde “catolicismo popular”— era transmitida más a través, de la familia y el pueblo que a través de la Iglesia oficial.
Para la Iglesia católica la lucha por la independencia y sus consecuencias significaron, una dura crisis. Los obispos tendieron a aliarse con la Corona española, y los papas hicieron declaraciones contra la lucha por la independencia en 1816 y en 1823. Muchos clérigos, por otra parte, apoyaron la independencia (por ejemplo, los bien conocidos sacerdotes mexicanos Hidalgo y Morelos). Les pareció conveniente aprobar leyes que les permitieran confiscar tierras de las órdenes religiosas católicas y de los indios; ante sus ojos “progresistas”, éstos eran elementos de atraso u oscurantistas.
Durante la primera mitad del siglo XX el catolicismo latinoamericano empezó a reaccionar. Una señal fue el crecimiento de los movimientos de Acción Católica entre obreros y estudiantes.
¿Cómo es posible que de una Iglesia tan históricamente conservadora pueda surgir una teología de la liberación?
Su propio estándar de vida puede ser modesto, pero proviene de las contribuciones de los pobres.
Algunos acontecimientos políticos, como la Revolución cubana y la experiencia de Brasil a principios de los años sesenta empezaron a provocar cuestionamientos institucionales.
El gobierno cubano y el partido comunista adoptaron oficialmente una línea atea. De hecho nadie en la Iglesia parece haber planteado en términos teológicos y pastorales la posibilidad de que los cristianos pudiesen tomar una actitud positiva hacia la revolución.
Los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Acción Católica se fueron comprometiendo, así como importantes intelectuales católicos. Algunos cristianos empezaron a utilizar conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero presbiteriano, planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico. Él y algunos jóvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotes dominicos e intelectuales católicos.
El llamado Ação Popular (Brasil), que surgió de Acción Católica. Sin embargo, la discusión se detuvo cuando las fuerzas armadas se alarmaron por la creciente militancia de origen popular y dieron un golpe en marzo de 1964. Muchos intelectuales, políticos y líderes populares tuvieron que huir del país, y la Iglesia fue silenciada en extremo durante casi una década.
Con el Vaticano II, la Iglesia católica se volvió al revés de como era. Antes del concilio a los católicos se les enseñaba que su principal deber en la vida era permanecer en “estado de gracia” y alcanzar el cielo. La Iglesia era la mediadora de la gracia y la verdad. En semejante esquema los asuntos terrenales eran finalmente insignificantes. En el Vaticano II, aceptando y apoyándose en décadas de trabajo de los teólogos, la Iglesia católica aceptó modestamente su condición de “peregrina” que camina al lado del resto de la humanidad. En un posterior giro radical, la Iglesia empezó a considerar al “progreso humano” como evidencia de la labor de Dios en la historia humana.
Los obispos y teólogos europeos y norteamericanos marcaron la agenda del Vaticano II. Los obispos latinoamericanos sólo tuvieron un papel modesto, como cuando ellos y otros obispos del Tercer Mundo insistieron en que el documento sobre la Iglesia en el mundo moderno debería referirse al tema del desarrollo.
El concilio llevó a los católicos latinoamericanos a adoptar una mirada mucho más crítica hacia su propia Iglesia y hacia su propia sociedad. No sólo buscaron que el concilio asumiera a América Latina... empezaron a hacer que se plantearan problemas latinoamericanos.

Camilo Torres: el precio del compromiso

Cuando concluyó el Vaticano II, en diciembre de 1965, el padre Camilo Torres se había unido ya a las guerrillas colombianas y pronto moriría en combate.
La congruencia de Torres al pasar de la palabra a la acción hizo de él una especie de ídolo en un instante. Anticipó intuitivamente mucho de lo que iba a ser la teología de la liberación.
Una vez que llegó a la conclusión de que la política convencional, con sus partidos controlados por la oligarquía, no aportaría un cambio significativo, empezó a proponer algo que parecía eminentemente lógico: la formación de un Frente Unido de amplias bases que podría unir a campesinos, trabajadores, habitantes de las barriadas, profesionales y otros, para presionar por un cambio fundamental.
Torres habló abiertamente de la necesidad de una revolución, a la que definía como un “cambio fundamental en las estructuras económicas, sociales y políticas”
Los cristianos tenían que comprometerse con la revolución, ya que era el único medio efectivo de “hacer realidad el amor a todos”.
Torres expresó su pensamiento en una serie de “mensajes” tipo manifiesto para distintos auditorios: cristianos, comunistas, militares, sindicalistas, estudiantes, campesinos y mujeres (para ser un varón latinoamericano en 1965 tenía una visión clara y crítica). Aun cuando se esforzaba por construir un movimiento político de alcance nacional, Torres también hacía contactos con las guerrillas del ELN (Ejército de Liberación Nacional). Presionado por el cardenal Luis Concha de Bogotá, aceptó la laicización, aunque continuó considerando lo que hacía como una consecuencia de su vocación sacerdotal.
El ejército ya había descubierto los vínculos de Torres con el ELN cuando él recibió la orden de abandonar su trabajo político y unirse a las guerrillas. Su corta carrera de lucha terminó el 15 de febrero de 1966, cuando fue muerto en combate.
Esto no quiere decir que muchos sacerdotes se apresuraran a unirse a las guerrillas; sólo unos cuantos lo han hecho durante los últimos veinte años. Lo que sacudió las conciencias de muchos cristianos fue la voluntad de Torres para llevar sus convicciones hasta sus últimas consecuencias.

Un documento clave fue la encíclica de 1967 Populorum progressio (Sobre el progreso de los pueblos), del papa Paulo VI. Al contrario de sus predecesores, cuyos documentos sobre “enseñanza social” católica reflejaban las preocupaciones europeas, Paulo VI se concentró en temas del desarrollo del Tercer Mundo. Dentro de su tono generalmente moderado, la encíclica insinuaba una fuerte crítica al orden económico internacional existente. El Wall Street Journal la llamó “marxismo recalentado”.
Poco tiempo después, un grupo de dieciocho obispos del Tercer Mundo, la mitad brasileños, lanzó una declaración que iba mucho más allá que la del Papa, aunque lo citaba abundantemente. Adoptaron un enfoque positivo de la revolución y citaron en forma aprobatoria la declaración de un obispo durante el Vaticano II: “El auténtico socialismo es el cristianismo vivido plenamente, en igualdad básica y con una adecuada distribución de los bienes.”
En Argentina un grupo de sacerdotes utilizó a su vez esta declaración de los “Obispos del Tercer Mundo” como su propio punto de arranque y se llamaron a sí mismos el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Grupos similares de sacerdotes surgieron en Perú, Colombia, México y por todas partes.
Respondiendo implícitamente a las advertencias del Papa contra la violencia, un documento señaló un “modelo centenario de violencia producido por las existentes estructuras de poder económicas, políticas, sociales y culturales”. Las monjas también empezaban a cuestionar los tipos tradicionales de trabajo, como la enseñanza en escuelas privadas, y a inclinarse por el trabajo pastoral con los pobres, pero no se declararon públicamente.
No todos; ni siquiera la mayoría de los sacerdotes y monjas se radicalizaron. En su punto culminante, el Movimiento del Tercer Mundo contaba con ochocientos de los cinco mil sacerdotes argentinos como miembros, y la proporción en otros países era indudablemente menor. No obstante, este clero radicalizado desempeñó un papel desproporcionado en relación con sus miembros, especialmente porque estaban en mayor contacto directo con los sectores pobres de la población, mientras que muchos de los demás clérigos trabajaban en escuelas.
En agosto de 1968 cerca de 150 obispos católicos (representando a más de 600 en América Latina) se reunieron en Medellín, Colombia, para emprender la tarea de aplicar el Vaticano II a América Latina. Fue la marca más alta de la marea de la revuelta mundial de los años sesenta.
La reunión de Medellín era la segunda reunión plenaria del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano)
Describían la educación como un proceso que permitiría al pueblo “convertirse en actor de su ‘propio progreso”. En cierto momento los obispos compararon tres tipos de categorías mentales. Los “revolucionarios” eran descritos más favorablemente que los “tradicionalistas” o “desarrollistas” (a quienes se consideraba tecnócratas).
Sacerdotes, monjas y activistas laicos tomaron ansiosamente Los documentos de Medellín como una Carta Magna que justificaba un enfoque pastoral totalmente nuevo

Los primeros trazos

Uno de los consultores en Medellín fue el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, cuya mano puede percibirse especialmente en el documento sobre la pobreza en la Iglesia. Pocas semanas antes de la reunión de obispos, Gutiérrez bosquejó una “teología de la liberación” en una charla en el puerto pesquero de Chimbote.
En 1971 Gutiérrez y el brasileño Hugo Assmann publicaron libros completos sobre teología de la liberación que marcaron el rumbo de las cuestiones nacientes.
Aun a principios de los años sesenta, tanto protestantes como católicos intuían lo que llegaría a convertirse en una teología latinoamericana específica. No obstante, sólo a finales de la década rompieron conscientemente con la matriz europea.
Gutiérrez define la teología como una “reflexión crítica sobre la práctica a la luz de la palabra de Dios”.’ Es una crítica de cómo tratan al pobre las estructuras sociales y cómo operan los cristianos y la Iglesia misma.
No “fomentan” el odio, como arguyen los críticos; el conflicto de clases ya existe. Mediante la solidaridad en la lucha con el pobre la división de clases debe trascenderse en un nuevo tipo de sociedad.

Cristianos a favor del socialismo
Si el socialismo podía llegar gradual y pacíficamente a Chile podía ser una señal de esperanza para otros.
Los críticos argumentaban que la Democracia Cristiana no era un “tercer camino” entre capitalismo y comunismo, sino simplemente un capitalismo reformado, incapaz, de resolver los problemas de Chile.
El movimiento Cristianos por el Socialismo apoyaba un compromiso político directo
muchos se unieron al MIR (Movimiento de la Izquierda Revolucionaria), que apoyaba ir más allá de los procesos electorales, y otros se unieron al partido socialista; muy pocos, sin embargo, se volvieron comunistas. Estos cristianos pedían un nuevo tipo de presencia pastoral dentro del movimiento hacia el socialismo.
En abril de 1982, cerca de cuatrocientas personas coincidieron en Santiago para una conferencia internacional de Cristianos por el Socialismo (a pesar de la oposición de los obispos chilenos). Assmann, Gutiérrez y un grupo de los teólogos de la liberación estaban presentes.
El documento afirmó que los cristianos descubrían “la convergencia entre la naturaleza radical de su fe y su compromiso político”. Había una “interacción fértil” entre fe y práctica revolucionaria. Se decía que la práctica revolucionaria era “la matriz generadora de una nueva creatividad teológica”. Así, la teología se convirtió en una “reflexión crítica dentro y sobre la práctica liberadora como parte de una confrontación permanente con las demandas del Evangelio”.
El documento terminaba con una frase del Che Guevara que había aparecido en estandartes y carteles durante la reunión misma: “Cuando los cristianos se atrevan a dar testimonio revolucionario pleno, la revolución latinoamericana será invencible...”